14 de junio de 2024
Academia

Día de Muertos: de lo propio al sincretismo cultural

Antropólogo Pedro Ticas

A casi 530 años de la llegada de españoles a estas tierras mesoamericanas de rica herencia cultural y humana, afortunadamente las culturas indígenas sobreviven. Para los españoles el encuentro con este mundo indígena milenario que se origina desde las mismas formaciones Olmecas (30,000 años A.C.) tuvo varios significados. Quizás para los españoles el descubrimiento de tanta riqueza natural (minerales, fauna, flora, etc.) así como la riqueza humana (desarrollo arquitectónico, uso y manejo de herramientas, ciencias y arte) que las culturas prehispánicas habían alcanzado, significó la solución a todos sus males, la salvación de su propia cultura caótica y de desesperanza.

Esa condición caótica y de desesperanza que España vivía tuvo como principal causa las luchas internas entre señores feudales nacientes y la corona española fincada desde siempre. El conflicto socioeconómico que enfrentaba al Reino de Castilla frente al Reino de Aragón requería urgentemente de financiamiento. Con el oro saqueado de Mesoamérica, la corona española logró ampliar su comercio y sistema feudal a varios países de Europa.

Por su parte, para las culturas indígenas este encuentro no fue del todo beneficioso, este contacto significó la pérdida progresiva de muchos de sus valores culturales y la combinación de su propia cultura (sincretismo cultural) con valores Occidentales impuestos por españoles a través del catolicismo impuesto desde el descubrimiento, evangelización y la colonización hasta nuestros días. Más de 500 años de historia ideológica han generado infinidad de elementos de sincretismo cultural entre poblaciones indígenas y poblaciones mestizas. Este sincretismo cultural ha permitido que las culturas indígenas adopten ciertas expresiones religiosas, modos y formas de vida occidental, sin que con ello abandonen sus propias cosmovisiones milenarias sobre sus formas de interrelación con las formas de deidad que se ajuste a sus propias necesidades de sobrevivencia como cultura, grupo o individuo.

Sin duda innumerables elementos de expresión sincrética se suscitan y deambulan en la cotidianidad individual, colectiva y comunitaria de las comunidades y pensamiento indígena. Y, es que lo sincrético se halla presente en cada expresión de la conducta y comportamiento humano. Pero esa conducta y comportamiento responde siempre a una expresión de la cultura de la totalidad, es pues, la cultura en ese sentido, la expresión, cosmovisión y proyecto de vida que va desde el plano personal hasta la colectividad. Precisamente sobre esas pluri-multimanifestaciones, surge el Día de Muertos como una de las expresiones sincréticas de la relación entre la vida y la muerte, comprendiendo la muerte en el pensamiento indígena como la esfera de transición de una forma de vida material hacia la vida espiritual. Se trata del proceso de desencarnación de la materialidad transformada en espiritualidad (estado de conciencia) de quienes se quedan, en relación con los que se van.

Esta condición de estado de conciencia es lo que efectivamente convierte el Día de Muertos en una celebración y no una conmemoración. Se celebra la vida a través de la muerte. Una nueva forma de ascender al Mictlan, al reino que hace posible el estado armónico de los seres. Pero veamos entonces en que consiste el Día de Muertos de manera sucinta, no sin antes aclarar que, cada cultura indígena o no indígena dispone, crea y recrea sus propias formas, símbolos, imágenes, códigos, sistemas, signos, etc., que le son propios para su sobrevivencia cultural y su subsistencia humana. Para el caso que nos ocupa y debido a la herencia Nahuat salvadoreña, retomaremos tres componentes básicos de su pensamiento sobre la muerte: Religión, El Lugar de los Muertos y la Conmemoración.

La Religión

Con seguridad que explicar en este breve trabajo la diversidad y complejidad del mundo religioso de los Nahuas es sumamente imposible. Por ello, nos detendremos en una rápida revisión de dos componentes sustanciales de este mundo religioso: a) la concepción politeísta y b) el establecimiento de relaciones entre los hombres y los dioses a través de la realización de ceremonias [1].

a) La concepción politeísta.

Desde la visión occidental española a partir de la llamada “evangelización”, mucho se ha menospreciado como “perversa o satánica” la concepción politeísta en la cosmovisión religiosa de las culturas mesoamericanas. Desde luego, estas acepciones únicamente responden a los intereses ideológicos de una religión incorporada a las culturas indígenas a través de la imposición y la violencia durante la etapa evangelizadora. Con frecuencia algunos académicos “expertos en el tema”, incurren en apreciaciones pocos serias desde el punto de vista histórico al considerar que la religión de estas culturas tuvo como único y principal interés el ejercicio constante de prácticas “salvajes y de barbarie” al afirmar que “los nahuas –desde los aztecas, texcocanos, tlaxcaltecas, hasta los pipiles centroamericanos- recurrían al sacrificio humano y a la guerra por considerar que los dioses necesitaban de la sangre humana para alimentarse y para estar contentos y rechonchos….culturas sangrientas, culturas para la muerte”, agregando que “el enamoramiento de la muerte es un dato patente y patético entre los indígenas precolombinos, pero más patético y patente entre los nahuas”[2]

Ciertamente, el politeísmo representó una práctica constante de las culturas mesoamericanas. Sin embargo, no puede juzgarse peyorativamente esta creencia. Por ejemplo, el uso de símbolos animales (tótem) es la representación análoga del ser humano con la naturaleza en una relación más armónica. Quizás sean muchas las formas de explicar el mundo mágico de las deidades representadas en animales, pero también cabe hacernos algunas preguntas: ¿podría ser el simbolismo mágico del Jaguar, la Serpiente, el Colibrí y otros, una manera de conservar los recursos naturales para asegurar la sobrevivencia humana? o quizás ¿una forma de explicar la existencia real de la naturaleza y el ser humano?, independientemente de cualquier significado, lo que parece evidente es que las culturas mesoamericanas lograron establecer un equilibrio entre recursos naturales, crecimiento y desarrollo humano durante siglos a través del uso simbólico de sus diferentes deidades. Una muchedumbre de dioses desde los etéreos o invisibles a los de forma material, humana o animal, explica la existencia del mundo, su creación y la naturaleza de sus distintas manifestaciones [3]

La penetración e imposición del cristianismo obligó a las culturas indígenas a romper la comunicación mágica e ideológica alcanzada con sus deidades en mitos y rituales, no obstante, la incorporación de un nuevo tipo de deidad a su mundo sobrenatural no significó mayor problema ni conflicto, ya que la creencia es básicamente un acto ideológico de fe, de tal manera que si para el cristianismo una misma deidad puede cumplir diferentes funciones, ¿cuál es la diferencia en delimitar una sola función para cada deidad?. De igual manera podríamos preguntarnos: ¿acaso la idea de sacrificio, sufrimiento y resignación impuesta por el cristianismo no es una idea similar al sacrificio practicado por los pueblos mesoamericanos en momentos de guerra y ofrendas humanas? En el mismo sentido, durante el proceso de “conquista” y “evangelización”, la imposición de la cruz por medio de la espada en contra de indígenas ¿no es acaso un acto de salvajismo, barbarie y dominación?

Como todos sabemos, en menos de un siglo, el llamado “desarrollo y progreso” humano a la usanza de la “civilización occidental”, ha acabado con la mayoría de recursos naturales y extinguido miles de vidas humanas. Dos guerras mundiales, pestes, hambre, violencia, agotamiento del ecosistema, deforestación, contaminación y deshumanización, son el resultado de formas ideológicas contrapuestas tanto en el plano ideológico como religioso. 

b) las relaciones entre los hombres y los dioses a través de las ceremonias La ceremonia es en sí misma el acto mágico que une a los seres humanos con lo sobrenatural. Este vínculo responde a la necesidad constante de interactuar con lo que está más allá de las posibilidades de comprensión del cerebro humano. En definitiva, tanto individuos como grupos o colectividades, están siempre ligados a un acto ritual para satisfacer sus necesidades y ansiedades de orden ideológico-religioso. Apenas existe actividad humana que no requiera su ritual correspondiente, la compleja serie de ceremonias que exige la participación de grupos numerosos de gente y el empleo de recursos materiales considerables, no sólo relacionan a los hombres con los dioses, sino que constituye una parte importante del sistema de relaciones sociales que liga a los hombres entre sí. [4]

El lugar de los muertos

Comencemos por señalar que la concepción indígena sobre la muerte difiere sustancialmente de la visión cristiana. El indígena convive con la muerte, se relaciona con ella, no le teme, por el contrario, la acepta y respeta como parte del ciclo de la misma naturaleza.

Para el cristianismo, los muertos van a destinos diferentes. Los niños no bautizados van al limbo, las almas que necesitan purgar sus pecados van al purgatorio, las almas puras y limpias pueden ir directamente al cielo y finalmente el infierno es la morada de las almas pecadoras, lugar simbólico de castigo para los pecadores. De acuerdo a los católicos, las postrimerías del hombre son cuatro: muerte, juicio, infierno y gloria. Cabe señalar que, de acuerdo a su cosmovisión, el infierno puede vivirlo aquí en la tierra las almas que no desarrollen buenos actos. [5]

Indistintamente del destino final de los muertos y de las circunstancias de la muerte, ésta aparece relacionada con el dolor, sufrimiento, temor y resignación asociada a la voluntad de dios, es decir que los individuos dejan a voluntad de una deidad el destino de los seres humanos, dicho de otra manera, contrariamente al manejo natural que los grupos indígenas hacen e la muerte en donde el espíritu tiene la posibilidad de transformación simbólica; en el cristianismo el ciclo mágico de esa relación supraracional con las deidades se cierra y finaliza, mientras; el alma (espíritu) de un muerto queda únicamente en el recuerdo de sus seres queridos. Desde la doctrina fundamentalista, la iglesia cristiana evangélica considera la existencia de dos destinos: el cielo y el infierno. Dos destinos totalmente opuestos que suponen la existencia del reino del bien y del mal, de tal manera que cada individuo decide su función en la tierra. [6]

Por su parte, para los indígenas mesoamericanos, cada muerto tenía su propio lugar de destino. El destino estaba conectado con la forma en que moría, de manera que la circunstancia de la muerte era predestinada por el dios el dios que correspondía. Para llegar a su lugar de destino debían recorrer mucho camino, etapas o niveles de ascensión. Por ejemplo, en el caso de individuos que morían de forma natural o por enfermedad, iban al Mictlan (lugar de los muertos) regido por los dioses Mictlanteuctli y su mujer Mictecacihuatl. En el caso de quienes morían ahogados, quemados por un rayo o por otras enfermedades causadas por los dioses del agua o la lluvia, tenían coo destino el Tlalocan. El Tlalocan fue comparado por los españoles con el paraíso terrenal, era un jardín abundoso de aguas y lleno de toda suerte de flores y mantenimientos [7]. Entre los dioses más cercanos a Tlaloc podemos mencionar a su mujer Chalchiuhtlicue (nahuas de jade), su hermana Huixtochuatl (diosas del agua salada y de la sal). Los niños que morían en la infancia iban al Tonacacuahtitlan (árbol de los mantenimientos) [8]. Finalmente, otro de los cielos del mundo nahua, era el ocupado por el sol. En él residían también los guerreros que morían en el campo de batalla o sacrificados, y las mujeres que morían de parto [9]

El culto a los ancestros en Mesoamérica | Arqueología Mexicana
Foto Cuscatlán Hoy, cortesía, Arqueología mexicana

La conmemoración del 2 de noviembre

En la actualidad los nahuas conmemoran de diversas maneras. Aunque cada región o asentamiento nahuat tiene sus particularidades, aún se preserva su simbolismo, representación y cosmovisión. Para el caso, los nahuas de Occidente (Departamento de Sonsonate), incorporan a sus ofrendas distintos elementos de tradición mesoamericana. Los altares se adornan con plantas tradicionales como zempaxochilt (flor de muerto), incienso y ocote. Desgraciadamente, debido al proceso de desaparición, discriminación y políticas racistas que vivieron los indígenas en 1932, muchas de sus tradiciones y manifestaciones de identidad han ido desapareciendo con los años. En definitiva, los grupos indígenas forman parte de esta nación, aunque haya investigadores que, cegados por corrientes teóricas antropológicas antiguas, niegan esta presencia indígena al afirmar que “casi todos los indios han sido por completo asimilados y no existen minorías raciales ni étnicas. Tendríamos que ir hasta Uruguay para encontrar otro país tan homogéneo en raza y cultura” [10]. Esta afirmación no puede menos que mostrar el desconocimiento sobre cultura e identidad, misma que refleja deficiencia teórica de comprensión de los aspectos culturales y socioeconómicos de la sociedad nacional [11]

Suchitoto, El Salvador. 2 nov, 2014. Los residentes decoran las tumbas de  sus difuntos parientes en la conmemoración del Día de los muertos, en el  cementerio de Suchitoto, en El Salvador, el

[1] Leander, Birgitta, Herencia cultural del mundo nahuatl, SEP-SETENTAS Diana, México, 1980. Pág. 63

[2] Rodríguez Díaz, Rafael, Temas salvadoreños, UCA Editores, El Salvador, 1992. Pág. 152

[3] Carrasco, Pedro, Historia General de México, El Colegio de México, México, 1987. Pág. 237

[4] Ídem.

[5] Entrevista Profesora Lilian Arévalo, Miembro Iglesia Católica de San Sebastián, Ayutuxtepeque.

[6] Entrevista Lic. Miguel Meléndez, miembro iglesia cristiana evangélica, El Salvador.

[7] L., Birgitta, Herencia cultural del mundo nahuatl, El Colegio de México, México, 1980. Pág.250

[8] Ibíd. Pág. 251

[9] Carrasco, Pedro., Op.Cit.253

[10] White, Alastair, El Salvador, UCA Editores, El Salvador, 1987. Pág.15

[11]  Ticas, Pedro, Presencia indígena en el Salvador, Ed. Praxis, México, 1993. Pág. 72